Die Bedeutung der Liebe

Eindrücke aus Südasien

von Sonam Kachru

In Virginia Woolf's The Waves, sinniert Neville über die Liebe: "Durch eine andere Person zu einem Einzelwesen verbunden zu werden – wie eigenartig." Mehr als eintausend Jahre vorher, ungefähr im 8. Jahrhundert verfasste der Dramatiker Bhavabhati das gefeierte Theaterstück "Der letzte Akt der Geschichte Ramas" (Uttararamacaritam), das uns heute die Möglichkeit gibt, seine Hauptfigur bei ihrem Nachdenken über die Liebe zu belauschen:

Der Zustand, in dem es keine Zweiheit in Freud oder Leid gibt/ wo das Herz Ruhe findet, wo Gefühle nicht mit den Jahren vertrocknen,/ wo Verborgenheiten mit der Zeit wegfallen und die wesenhafte Liebe reift –/ Gesegnet sei dieser Zustand menschlicher Erfüllung, den wir - wenn überhaupt - einmal finden.¹

Bhavabhuti's Held, der göttliche Rama, ist vorsichtiger als Neville, da er nicht über das Verschmelzen in Liebe zu einem Einzelwesen nachdenkt, sondern über etwas noch Delikateres: den Zustand, "in dem es keine Zweiheit (…) gibt" Mit dieser Zeile beginnt ein Drahtseilakt, der zu einem wundersamen und erstaunlichen Ende führt. Bhavabhuti beschreibt hier mehr als die Definition der Liebe oder eine Gefühlsäußerung. Er lässt eine Person ein Gefühl durchdenken, sie die Textur ihrer eigenen Gedanken fühlen. Genau diese Momente geben dem Emotionshistoriker neue Einblicke, durch die er sich den Bedeutungen vergangener Erfahrungen nähern kann. Hier spricht und sinniert Rama über die Liebe, während seine Frau schlafend auf seinem Schoß liegt.
Liebe ist hier nicht so sehr die Sehnsucht nach etwas Abwesenden oder ein Zustand, der die überwältigende Präsenz des Anderen wahrnimmt. Rama ist nicht allein. Aber so nah seine Frau ist, so weit entfernt ist sie zugleich, da sie im Schlaf erneut die Grauen ihrer Vergangenheit erlebt, als sie für ihren Mann verloren schien und um ihre Zukunft bangte. Während sie Angsträume hat, zittert sie und stößt unverständliche Laute aus. In diesem letzten Moment, den sie miteinander teilen, bevor Rama tragischer Weise gezwungen wird, sie zu verbannen, wird er dazu bewegt, über die Liebe zwischen den Menschen nachzusinnen. Bedeutsam sind Rama's letzte Worte: "… den wir - wenn überhaupt - einmal finden"². Wörtlich genommen geht es um einen Zustand, der "irgendwie" eingetreten ist. Das "irgendwie" ist der poetische Ausdruck der philosophischen Auffassung, dass Liebe spontan geschieht und kein Zustand ist, zu dem man durch Disziplin und zielorientierte Handlungen kommen kann oder der als vorhersagbares Ergebnis am Ende einer Reihe von manipulierbaren Umständen gedacht werden kann. "Man kann nicht gleichzeitig von Liebe und Ursachen sprechen", erklärt uns Bhavabhuti immer wieder in seinen Stücken und meint damit nicht nur die romantische Liebe, sondern auch die Liebe zwischen Eltern und Kindern und zwischen Geschwistern.³ So gesehen ist die Liebe nicht nur eines von vielen Ereignissen sondern im Gegenteil ein Geschenk und die Voraussetzung dafür, dass Lebensereignisse ihre sinnträchtige Gestalt erlangen.

Diese Art der Liebe scheint in Berichten über Emotionen im Südasien des Mittelalters nicht zu existieren. Studiert man zeitgenössische Texte über Liebe, scheint es, als erschöpfe sich ihr Konzept in Varietäten einer der folgenden beiden Kategorien: mindestens seit dem 4. Jahrhundert n. Chr. steht die Liebe in der Nähe von  kama, Leidenschaft und sexueller Lust als Teil der urbanen (und höfischen) Kulturen des Vergnügens.⁴ Ab dem 7. Jahrhundert taucht Liebe immer häufiger als bhakti auf, als die Gnade des bedingungslosen und hingebungsvollen Dienens und der Erfahrung der intensiven liebevollen Beziehung zu Gott – als Ergebnis von Bemühung oder als spontane Gabe.⁵ Diese beiden umfassenden Formen der Liebe haben unter anderem gemeinsam, dass sie nicht vorranging wegen ihres epistemologischen Inhalts durch vormoderne oder moderne Kommentatoren aufgewertet wurden.⁶ Ramas Vers zeigt, dass zu den Bedeutungen der Liebe mehr gesagt werden kann.
"Keine Zweiheit" ist die Übersetzung des Wortes advaita. Es ist unmöglich, dieses Wort so zu übersetzen, dass klar wird, was genau damit gemeint ist. Aber ein Vergleich vermag zu helfen. Es war beispielsweise nicht unerheblich, dass Shakespeare das Adjektiv "religiös" dem Wort "Liebe" auf dem Fuße folgen ließ, ohne dass ein entsprechendes erhabenes Objekt für solch eine Emotion vorhanden war. Von weltlicher Liebe in theologischen Begriffen zu sprechen hat an dieser Stelle eine ähnliche Wirkung wie die ästhetische Provokation in der Wendung "nicht zwei".⁷ Das Adjektiv "nicht zwei" wird in Südasien üblicherweise von Theologen verwendet, um die absolute Wirklichkeit zu beschreiben oder vielleicht auch den Erfolg des Asketen, wenn er den allgemein am höchsten geschätzten Geisteszustand erreicht, selbst wenn die Wendung "keine Zweiheit in Freud oder Leid" im zitierten Vers ebenfalls in der langen Geschichte der Einbettung von Idealen der Selbstkultivierung in die Praktiken des Selbst wurzelt. In der Liebe findet Rama einen Zustand, der in seiner Kultur als höchstes Ideal betrachtet wird.
Während in den Praktiken des Selbst eine Einzelperson den Gegensätzen von Freude und Leid gegenüber gleichgültig sein sollte,⁸ wird an dieser Stelle behauptet, dass es einen Weg gäbe, zwei Menschen in den Blick zu nehmen ohne dass sie unterschieden werden können, zumindest nicht in ihrer Wahrnehmung und Reaktion auf die Welt. Trotzdem sind sie nicht eine Person oder ein Einzelwesen. Wenn an dieser Stelle in einem theologischen Idiom von Liebe gesprochen wird, dann handelt es sich nicht einfach um das Aufrufen eines seit langem in Südasien existierenden metaphorischen Bildes, das einen Vergleich zieht zwischen dem sexuellen Höhepunkt und der Erfahrung der Befreiung von Leiden und Unwissenheit. Beides wurde häufig durch das Sanskrit Wort moksa (Befreiung) ausgedrückt. Der Philosoph Yajnavalkya verglich einmal den Verlust der Individualität durch den Erwerb von Wissen über das Selbst mit der entspannten Vergessenheit in den Armen des oder der Geliebten.⁹ Aber die hier von Bhavabhuti implizierte Analogie geht in eine andere Richtung und verwendet die Theologie als Resonanzquelle eines weltlichen Erlebnisses - es ist gerade nicht die "Glückseligkeit" der Vereinigung, die es, wie in Yajnavalkya's Metapher, unmöglich macht, die Einzelperson im Blick zu halten. Yajnavalkya nahm an, dass in solchen Zuständen kein "zweites" Objekt wahrgenommen werden kann, sondern nur die Glücksseligkeit erlebt wird.¹⁰ Bhavabhuti’s "nicht zwei"unterscheidet sich deutlich davon.

T. S. Eliot bestand nachdrücklich darauf, dass man nicht nach dem Absoluten in der sinnlichen Liebe suchen könne. Wahrscheinlich würde Bhavabhuti mit Eliots implizitem Kontrast nichts anfangen können. Durch seine Annahme, dass ein Individuum allein nicht das sinnliche Erlebnis der Liebe wahrnehmen könne, interpretiert Bhavabhuti Liebe als die Umsetzung einer grundsätzlich neuen epistemischen Perspektive: Es ist die Erfüllung Mensch zu sein, die nicht dazu zwingt, den affektiven Reichtum der verkörperten Liebe aufzugeben.¹¹ Bhavabhuti's Worte sind hier fein abgewogen, um einen kühnen Gedanken auszudrücken: Mensch zu sein, also sterblich zu sein, kann eine Perspektive für absolutes Glück sein. Es gibt eine Geschichte des "Mensch-Seins" oder der "Menschlichkeit", die als Kompass für die individuelle Moral dient. Manche, wie der Gott Krishna, nahmen an, die Ausrichtung auf Glück sei pathologisch; andere, wie der buddhistische Candragomin dachten, dass eine solche Orientierung, verknüpft mit dem Streben nach erfülltem Glück, unterstützt werden sollte.¹² Niemand, soviel ich weiß, hat das intrinsische Glücksgefühl, Mensch zu sein so deutlich ausgedrückt wie Bhavabhuti an dieser Stelle. Seine Formulierung führt zu einer begrifflichen Neuorientierung, die dem ästhetischen Schock gleichzusetzen ist, der von der Erwähnung der „nicht Zweiheit“ im Kontext von Liebe entspricht.
In einer anderen Übersetzung wird eindeutiger, was versucht wird auszudrücken: die Bewegung von einem Nachdenken über einen Zustand - "was Liebe ist" – hin zu der Annahme, dass das Gefühl ein Raum sei:

Der Zustand wenn zwei eins werden/ In Freude wie in Leid/ Wo ihr gemeinsam Ruhe findet/ Und Gefühle niemals altern/ Sondern tiefer werden und reifen wenn ihr euch/ Durch die Schichten der Zeit bewegt …  ¹³

Diese Verschiebung rückt Liebe als eine besonders eindrückliche Erfahrung von Zeit ins Zentrum, sowohl in dem Sinne, dass Liebe eine temporale Erfahrung ist, als auch dass sich in ihr die Zeit selbst zu offenbaren scheint. Dennoch ist die Zeit hier kein Hindernis, keine Bedrohung und keine Beschränkung, wie es in jeder anderen Glaubenslehre sein könnte, die nicht-zeitliche Ansichten des Realen positiv bewertet. Bemerkenswert wie der Text sagt was er sagt: "wo es ein Ausruhen gibt, ein Innehalten…" Dies erscheint wie eine Aufwertung des Erreichens eines Endes, als ob die Quelle der Glückseligkeit jenseits der Zeit liege und die Zeit selbst jegliche Erfahrung von Glück bedrohe. Der nächste Gedanke jedoch verwirft dies: dieses Sein in der Zeit ist dasjenige, "dessen Eigengeruch, erlebter Geschmack oder Stimmung (rasa)" vom Wandel der Zeit und dem Alter nicht "erfasst" werden können".¹⁴ Für Bhavabhuti benennt das schwer zu fassende Wort rasa das innere Erleben, das die Entsprechung ist zur der Kohärenz, die eine narrative Beschreibung hervorbringt, wenn sie einem Leben Einheit verleiht durch die ästhetische Beschreibung der Abfolge von Ereignissen.¹⁵ Rasa bezeichnet die Erfahrung von Zeit als etwas Bedeutsames und nicht als eine unbedeutende Abfolge.
Anders als alltägliche Erfahrungen oder emotionale Zustände ist Liebe ein temporaler Zustand, in dem Zeit ein Mittel zum Glück, zur Enthüllung der Wahrheit ist: Liebe, um unseren Vers zu paraphrasieren, ist genau das, "was fortbesteht, was gegenwärtig ist (sthitam), nachdem die Zeit alle Schleier entfernt hat oder wenn die Schichten der Zeit wegfallen, wenn reine Zuneigung und Liebe wachsen und reifen…". Liebe in der Zeit ist weder die sich immer wiederholende Erfahrung derselben, noch bedeutet das Existieren in der Zeit nur das Erdulden von Verlust. Die Doppeldeutigkeit von Zeit ist eine Voraussetzung für eine epistemische Enthüllung und gleichzeitig einer möglichen Verhüllung der Wahrheit. Das Wort "avarana"¹⁶ bedeutet etwas, was verhüllt, so wie ein Tuch, und hat einige Philosophen in Südasien angesprochen, da es sowohl kognitive als auch affektive Strukturen der Erfahrung bezeichnet hat. Diese Strukturen machen unsere phänomenologischen Möglichkeit als Wesen in der Zeit aus, aber verdecken gleichzeitig das, was absolut real ist. Liebe ist ein Glück, das nicht durch die Abkehrung von der Zeit erfahren werden kann, sondern durch das Leben mit und durch die Zeit. Die Liebe ist ein Wunder, das seinerseits die Zeit verändert.

Ich hoffe, dies gibt dem Leser ein Gefühl für die Verschiebung, die ich hier bezeichnend finde. Oben habe ich betont, dass Bhavabhuti nicht sagte, dass "zwei eins werden". Als T.S. Eliot John Donnes beeindruckende Aussage "unsere beiden Seelen also, die eine sind" las, nahm er an, dass dies Donnes wichtigste Innovation war, durch die er eine Revolution in der Erfassung der emotionalen Zustände des Menschen hervorbrachte: die Vereinigung, Verschmelzung und Identifikation von Seelen in der sexuellen Liebe.¹⁷ Die gleiche Frage, die Eliot an Donne stellte, können wir auch hier stellen: Vor welchem Hintergrund können Bhavabhutis ebenso revolutionäre Gedanken über die Liebe gelesen werden, wenn es weder die höfische Liebe – also die ästhetische und praktische Kultivierung von sexueller Befriedigung – noch eine schlichte Säkularisierung von theologischen Idealen ist? Rama und Sita sind verheiratet und nicht junge Liebhaber auf der Suche nach Vereinigung. Das gibt den Versen eine andere Dynamik. In der Theologie des Alltagslebens, so wie sie die brahmanische Theorie eines rituell organisierten Lebens entwickelt¹⁸ ist ein Mann, der die soziale Rolle als Haushaltsvorstand ausfüllt (anders als ein Asket oder ein zölibatärer Student), als Einzelwesen nicht vollständig.¹⁹ Es fehlt ihm seine Frau, "die Hälfte seines Selbsts" wie Yajnavalkya es ausdrücken würde.²⁰ Aber während oft Behauptungen zu finden sind, in denen der Akteur des häuslichen Rituals nicht ein separates Individuum, sondern ein Paar sei, fehlt in den Texten über normative Praktiken die Reflexion über die Bedeutung dieser Aussage - der damit verbundenen Emotionen und der phänomenologischen Textur von dem, was die Normen, die das häusliche Leben bestimmten, ausdrücken. Wie fühlt es sich an, nur halbwegs ein Mensch zu sein?
Was Bhavabhuti uns in einem einzigen Vers und in der Erzählung, von der er ein Teil ist, zeigt, ist die Verstärkung der normativen Wirkung solcher Erkundungen in der Literatur und in unzähligen Mythen, die das Glück als etwas darstellen, das göttlichen Paaren zu eigen ist. Wenn Liebe im sexuellen Genuss die Emotion von Vereinigung und Vollendung ist, und die begehrende Liebe das Erkunden einer spürbaren Abwesenheit, dann ist für Bhavabhuti Liebe ein Zustand, in dem das Ich in einem Horizont der Gegenseitigkeit seine Grenzen erkennt. Liebe ist in ihrem Wesen temporal: ein besonderer Zustand, in dem die Zeit sich offenbart - nicht als der letztendliche Ort von Verlust durch Veränderung, sondern von Glück durch Konsonanz, wo Veränderung nicht Verminderung bedeutet, sondern Erfüllung, ein "Erreichen der Vollendung" in der Zeit. Und dadurch, so bemerkt Bhavabhuti, hält die Zuneigung der Liebenden auch bei sich verändernden Umständen an. Sie sind sich so nah wie Haut und Knochen – eine Bedeutung des Wortes"anugata", für das die Übersetzung "Konsonanz" nur eine schwache Entsprechung ist
Aber Bhavabhutis Stück zeigt, dass solches Glück keine sichere Passage durch die Zeit bedeutet. Es bedeutet Arbeit, Schritt zu halten mit dem was die Liebe mit unserer Erfahrung von Zeit macht.

Referenzen

¹ advaitam sukha-dukhayor anugatam sarvāsv avasthāsu yad/ viśrāmo hṛdayasya yatra jarasā yasminn ahāryo rasaḥ |/ kālenāvaraṇātyayāt pariṇate yat sneha-sāre sthitaṃ/ bhadraṃ tasya sumānuṣasya katham apy ekam hi tat prāpyate || (Uttararamacaritam, 1:39). Übersetzung in Michael Coulson, Three Sanskrit Plays, (Suffolk: Penguin Classics, 1981), 298. Siehe Sheldon Pollock (Übers.), Rama’s Last Act (New York: Clay Sanskrit Library, New York University Press, 2007).

² Ibid.

³ Siehe Coulson, Three Sanskrit Plays, 318. Für Rama’s Last Act, siehe Pollock, Rama’s Last Act, 329; 151.

⁴ Siehe Daud Ali, Courtly Culture and Political Life in Early Medieval India (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 209-52; Laura Desmond, "Disciplining Pleasure: The Erotic Science of the Kāmasūtra" (PhD diss., University of Chicago, 2011).

⁵ Siehe William M. Reddy, "The Bhakti Troubadour: Vaishnavism in Twelfth Century Bengal and Orissa," in The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia and Japan, 900-1200 C. E., William M. Reddy, (Chicago: University of Chicago Press, 2012), 223-90.

⁶ Siehe Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), 350-8; siehe auch Lee Siegel, Sacred and Profane Dimensions of Love in Indian Traditions as Exemplified in the Gitagovinda of Jayadeva (Oxford: Oxford University Press, 1978).

⁷ Owen Barfield, History in English Words, (Hudson: Lindisfarne Press, 1967), 156; Vgl. Romeo und Julia, Akt 1, Szene 2: 90-5.

⁸ Siehe Bhagavadgita, Verse 2.38a; 2.48; 6.32.

⁹ Brhadaraṇyaka-Upanisad, 4.3.21; siehe A. K. Ramanujan, "On Woman Saints," in The Collected Essays of A. K. Ramanujan, Vinay Dharwadker, ed. (Oxford: Oxford University Press: 1999), 270-9.

¹⁰ Brhadaraṇyaka-Upanisad, 4.3.23.

¹¹ Siehe Coulson, Three Sanskrit Plays, 288-9.

¹² Siehe die kashmirische Fassung der Bhagavadgita, 2.11; Siehe Candragomin, Sisyalekha, Brief an einen Schüler, Verse 61-3 in der Ausgabe von Ivan P.Minaev, "Poslane k' ucheniku. Soch. Chandragomina," Zapiski Vostocnago Otdelenija Russkago Archeologiceskago Obscestva 4 (1889): 29-52.

¹³ Übersetzung von David Shulman, ed. und Velecheru Barayana Rao, transl., "Bhavabhuti on Cruelty and Compassion," in The Wisdom of Poets: Studies in Tamil, Telugu and Sanskrit (Oxford: Oxford University Press, 2001), 255-93; Zitat 256.

¹⁴ Ibid.

¹⁵ Siehe Pollock, Rama’s Last Act, 43-4.

¹⁶ Ibid.

¹⁷ Siehe Ronald Shuchard, ed., T. S. Eliot, The Varieties of Metaphysical Poetry (New York: Harcourt Brace and Company, 1994), 54; 274.

¹⁸ Siehe Donald R. Davis, Jr., The Spirit of Hindu Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 1.

¹⁹ Apastambha Dharma Sutra, II.6.13, 16-17; siehe auch Jaimini Mimamsasutra: VI. 1. 17; zitiert in P. V. Kane, History of Dharmaśāstra: Ancient and Medieval Religious and Civil Law, vol. II, part I (Poona: Bhandarkar Oriental Series, 1941), 429.

²⁰ Siehe Bṛhadaraṇyaka Upaniṣad: 1.4.3; siehe auch Satapathabrahmaṇa: V. 2.1, zitiert in P. V. Kane, (op. cit), 428.